Hoe kon juist in Europa een wetenschappelijke revolutie plaatsvinden? Floris Cohen komt met een niet geheel bevredigende verklaring.
Na dertig ellendige jaren van oorlog, moord en plundering, begon het bijna doodgebloede Centraal-Europa met de wederopbouw. Het is 1648, de Vrede van Westfalen. Maar de cultuur die vervolgens opbloeide, verschilde van wat er geweest was: een nieuwe, pragmatische geest heerste in de internationale politiek, een geest die ook de onderhandelingen had gekenmerkt. Voor de eerste keer in de geschiedenis spraken de ambassadeurs niet over ‘het christendom’ om hun regio te beschrijven, maar over ‘Europa’, een geografische en culturele constructie die religieuze belangen opzij schoof, zoals noodzakelijk was na een lange periode van religieuze oorlog.
Achter dit kleine, terminologische verschil gaat een intellectuele aardverschuiving schuil. In zijn erudiete en vaak provocerende boek De herschepping van de wereld – het ontstaan van de moderne natuurwetenschap verklaard kiest Floris Cohen, hoogleraar vergelijkende geschiedenis van de natuurwetenschap aan de Universiteit Utrecht, het jaar 1648 als een bijzonder belangrijk moment in de ontwikkeling van de wetenschap, en terecht. In het tamelijk pragmatische politieke en ideologische klimaat van na de oorlog werd het voor het eerst sinds de introductie van het christendom in Europa mogelijk wetenschappelijk onderzoek te doen zonder daarin ernstig belemmerd te worden door religieuze overwegingen.
Cohen stelt een fascinerende vraag: waarom vond de wetenschappelijke revolutie van de zeventiende eeuw in Europa plaats, en niet elders? En had ze zich ook in een andere cultuur kunnen voltrekken? Hoe komt het dat in het bijzonder China en wat Cohen ‘de Islambeschaving’ noemt eeuwenlang een veel progressievere wetenschap en beschaving kenden dan Europa, alleen maar om later achterop te raken en de grote wetenschappelijke revolutie van de zeventiende eeuw volledig aan Europa over te laten?
Cohens verhaal, hét verhaal zoals het in de regel wordt verteld, begint in Athene en Alexandrië, verplaatst zich via veroveringen en vertalingen naar de islamitische landen en eindigt weer in Europa. Cruciaal voor wetenschappelijke vooruitgang, schrijft hij, zijn de culturele transplantaties van kennis en traditie, die een gevolg zijn van het contact tussen verschillende culturen. Iedere transplantatie zorgt voor een nieuwe receptie van de Griekse wetenschap en filosofie en brengt daarmee een nieuwe bloeiperiode in de wetenschap teweeg. Pas in de zeventiende eeuw wordt dit patroon doorbroken, en ontstaat er een wetenschap die niet langer teruggaat op Aristoteles, maar op zuivere (of bijna zuivere) observatie – onze wetenschap.
Galilei
Dus hoe verklaart Cohen het ontstaan van de wetenschap in het Westen? Hij komt tot de enigszins verrassende conclusie dat geen van de genoemde oorzaken (culturele transplantatie et cetera) het ontstaan van de moderne natuurwetenschap uitputtend verklaren. ‘De Wetenschappelijke Revolutie had zich ook niet kunnen voltrekken, of later, in weer een andere beschaving.’
Tegelijkertijd toont Cohen waarom deze revolutie juist in Europa kon gebeuren. Hij beschrijft hoe wetenschappers in voormoderne beschavingen in hun vrijheid werden belemmerd door het verbod op het tegenspreken van het Heilige Boek van hun beschaving. Dat ondervond nota bene Galileo Galilei, die in Italië alleen maar verder mocht werken omdat hij kon bewijzen dat Sint Augustinus de mogelijkheid van een niet letterlijke interpretatie van bepaalde Bijbelpassages had toegestaan. Dan, zo redeneerde hij, was het voor een goede katholiek ook toegestaan het denkbeeld van een stilstaande zon te overwegen. Volgens Cohen bevrijdde dat inzicht het denken in Europa: ‘Zelfs als de Griekse natuurkennis in de Islambeschaving een Galilei-achtige figuur zou hebben opgeleverd, zou zo’n figuur zich nooit zou hebben kunnen doorzetten. De wereldbeschouwelijke consequenties die aan een dergelijk optreden vastzaten, waren onontkoombaar. In elke beschaving met een Heilig Boek zouden ze op vergelijkbare tegenstand zijn gestuit. Alleen kende de Islam niet de wegen tot niet-letterlijke lezing ervan die Augustinus bij alle voorbehoud wel degelijk had geopend.’
Extreme introversie
En hier stuiten we plotseling op een cruciale beperking van dit boek. Heeft ‘de Islambeschaving’, een invloedssfeer die reikte van Marokko tot het Mogoel-Rijk, nooit een ‘niet-letterlijke lezing’ van de Koran gekend? Met deze terloopse constatering ontkent Cohen niet alleen het theologische werk van grote rationalisten als Ibn Roesjd (Averroes in het Latijn), en Ibn Sinna (Avicenna) – die zelfs in zijn verslag voorkomen –, van Al Haytham (Alhazen) en Al Ghazali (Algazel) – om maar vier auteurs te noemen die sinds de Middeleeuwen bekend zijn in het Westen. Hele dimensies van de islamitische intellectuele geschiedenis verdwijnen hier: mystieke denkers zoals Ibn Arabi en Roemi, het soefisme en de belangrijke theologische school van Moe’tazilah, die teruggaat tot in de achtste eeuw en die bij alle interpretatieproblemen van de Koran de voorkeur gaf aan een rationele verklaring. De Islam kende de wegen tot een niet-letterlijke lezing van de Koran wel degelijk, en was op verschillende momenten in de geschiedenis een stuk minder dogmatisch dan de katholieke kerk.
Over China spreekt Cohen met gezag, maar waarom komt de wetenschappelijke traditie van het Indiase subcontinent in dit globale overzicht van tradities niet ter sprake? Cohen schrijft, in een terzijde, dat het hindoeïsme altijd ‘extreem introvert’ geweest is en daarom een minder geschikt klimaat bood voor wetenschappelijk denken dan de tamelijk ontwikkelde islam. Had hij iets langer bij die generalisatie stilgestaan, dan zou hij een andere conclusie hebben bereikt. Zo had de Indiase wiskundige en fysicus Aryabhatiya in de vijfde eeuw van onze jaartelling al een heliocentrische opvatting van het heelal, had hij het getal pi berekend, een theorie van de zwaartekracht ontwikkeld en de omvang van de aarde tot op tachtig kilometer precies uitgerekend. En wat te denken van de traditie van de Indiase wiskunde en het atomisme, dat al in de Vedische periode (van de negende tot de zesde eeuw voor Christus) bestond? Kan men in het licht van dat alles over de ‘extreme introversie’ van het hindoeïsme spreken – zeker als maar een deel van de Indiase landen inderdaad hindoeïstisch is geweest? Cohens centrale stelling, dat het ontbreken van metaforische lezingen van de heilige teksten het wetenschappelijk denken in andere culturen belemmerde, is onhoudbaar.
Cogito
In zijn zoektocht naar een verklaring van de Europese revolutie in de wetenschappen, beweert Cohen dat er ‘tot vroeg in de negentiende eeuw tussen de grote beschavingen, China, Japan, India, het Ottomaanse Rijk, en Europa geen structurele verschillen bestonden van dien aard dat de grote discrepantie die toen is gaan optreden er als het ware dwingend uit voortvloeide’. Maar deze structurele verschillen bestonden juist wél in de denkmogelijkheden die door de fundamentele omwenteling van de Renaissance zijn ontstaan, door het cogito van Descartes, door Hume, Diderot en Kant, denkmogelijkheden die omstreeks 1800 uniek waren in het Westen. Wat daardoor mogelijk werd, was juist het feit dat ‘natuuronderzoek in zijn nieuwe gedaante effectief (werd) losgekoppeld van wereldbeschouwelijke kwesties’, zoals Cohen zelf schrijft. Dit was het deel van de wereld, dat zichzelf nu definieerde als ‘Europa’, en niet langer als ‘de christelijke beschaving’.
Cohens verklaringsmodel leunt te sterk op de niet-letterlijke lezing van heilige teksten, die hij ten onrechte als uniek Europees ziet, en op culturele transplantatie. Zijn verklaring lijkt het enorme historische belang te onderschatten van de geboorte van een wereld die zonder God gedacht kon worden, waarbinnen fenomenen konden worden geobserveerd en vervolgens theoretisch verklaard, niet andersom. Het is misschien niet meer dan een verschil in nadruk, maar wel een cruciaal verschil.
Je reactie wordt geplaatst zodra deze is goedgekeurd. Je reactie is geplaatst.