Wat houdt ons, van God los, bij de les?

‘Van God los’ zijn is een uitermate effectieve uitdrukking. Wanneer hij wordt gebruikt veroorzaakt dat zonder meer enige schrik. Ook al geloven we niet in God, van God los willen we niet zijn. Grauwe bandeloosheid, vandalisme en criminaliteit, daar staat het voor. Hans Boutellier wil duidelijk profiteren van deze schrik-betekenis van ‘van God los’ wanneer hij zijn boek Het seculiere experiment de ondertitel geeft ‘Hoe we van God los gingen samenleven’. Met het gebruik van die uitdrukking wil Boutellier de ernst van de ontkerkelijking duidelijk maken: het is echt heel ingrijpend wat er de laatste vijftig jaar, sinds de jaren zestig, is gebeurd. Niet dat hij die ernst negatief interpreteert en de secularisering betreurt. Hij ziet wel problemen, maar ‘een zooitje’ hebben we er niet van gemaakt, anders dan zijn vader ooit vreesde.

Dat Boutellier het over de ontkerkelijking als een experiment heeft is een beetje vreemd. Alsof de samenleving met zichzelf een experiment kan doen en er allerlei laboranten met pipetjes rondlopen die hier en daar wat wetenschap, wat moraal, wat solidariteit, wat veiligheid en welvaart kunnen toevoegen waardoor de samenleving misschien op een aangenaam seculiere manier gaat pruttelen, of ontploft. ‘Experimenteel’ is de secularisering alleen maar omdat het een precair evenwicht is: bij afwezigheid van een grote overkoepelende religie die veel mensen een soort beschutting biedt, draait alles nu min of meer om individuele verantwoordelijkheid. Al moet dat ook weer niet overdreven worden, aangezien mensen nog op vele manieren met anderen verbonden zijn, met familie, met collega’s, met vrienden, met gelijkgestemden, met clubgenoten en met een zwevende algemene cultuur.

Maar alle woorden met ‘cratie’ aan het eind, behalve democratie, klinken verkeerd.

Er is nog een woord dat binnen Boutelliers doorgaans redelijke betoog opvalt als een overdrijving: dat wij nu in een ‘pragmacratie’ zouden leven, een leven waarin alles toegespitst is op het concrete, de praktijk. Het is alsof Boutellier per se een nieuw woord wil introduceren. Maar alle woorden met ‘cratie’ aan het eind, behalve democratie, klinken verkeerd, hebben allemaal iets ijzerachtigs, iets strengs en geslotens. Dat kun je van pragmatisme als denkrichting niet zeggen. Dat pragmatisme veronderstelt dat mensen nu in alles heel praktisch en zakelijk te werk zouden gaan, maar dat is maar tot op zekere hoogte het geval. Boutellier schrijft zelf dat het geloven nu geprivatiseerd is, dus speelt het geloof in de dagelijkse praktijk bij veel mensen wel degelijk een rol.

Hoezeer het geloof ook geprivatiseerd is, Boutellier zoekt toch of er niet iets is dat het overkoepelende geloof nu vervangt, ‘iets wat groter is dan wijzelf, iets wat ons bij de les kan houden.’ Als kandidaten noemt hij de Geest, de Natuur, de Cultuur, de Staat, de Gemeenschap. Maar hij serveert ze tamelijk snel af, want onder de radicaal-seculiere condities zijn de grote verhalen ‘opgelost in een buzz van standpunten, geloven, waarden, normen, ideologische reminiscenties en meningen – vooral veel meningen.’ Doordat hij zo veel nadruk op het pragmatisme legt, bagatelliseert Boutellier het inhoudelijke gewicht van het leven met die standpunten, waarden en meningen, alsof het maar iets voorbijgaands is. ‘Het pragmantisme drijft op een zee van moraliteiten die we zelf bepalen’, schrijft hij. Inderdaad, en het gaat om dat zelf bepalen. Dat is niet zonder inhoudelijk gewicht.

Het verwarrende en interessante is dat Boutellier op andere plaatsen in zijn boek weer wel het juiste gewicht op die geïndividualiseerde waarden en standpunten legt. Wanneer het gaat over de ‘praktijk’ van het leven en werken heeft hij het over de ‘immanente betekenis van praktijken’. Dat herinnert aan de ook door Boutellier een aantal keren genoemde Richard Sennett , de socioloog die het belang van vakmanschap en aandacht heeft benadrukt, als iets dat zijn doel in zichzelf heeft. ‘Elke praktijk heeft zijn eigen canon’, schrijft Boutellier terecht. Elk werk heeft een intrinsieke betekenis. Die zou het verlangen naar een geloof wel eens heel goed kunnen vervangen.

‘We leven in een complexe tijd waarin eenduidige antwoorden al gauw tekortschieten’, schrijft Boutellier. Dus zijn de antwoorden dubbelzinnig en paradoxaal: we gaan ‘overal en nergens voor’, het is ‘riskant en enerverend tegelijk’, het is even ‘uitputtend als motiverend’, het is ‘bevrijdend en tragisch’. Maar het levert geen ‘groot verhaal’ op en daar is Boutellier, ondanks het pragmatisme dat hij overwegend waarneemt en waar hij veel in ziet, toch naar op zoek. Omdat, is zijn nadrukkelijke suggestie, een samenleving eigenlijk niet zonder kan. Boutellier heeft heimwee naar ‘een gedeeld bezielend verhaal’. Er zou iets moeten zijn ‘wat groter is dan wijzelf, iets wat ons bij de les kan houden.’

Hij is het eens met degenen die zeggen dat het ‘seculiere vertoog wel erg mager’ is: Jürgen Habermas, Charles Taylor en de door Terry Eagleton in zijn boek Culture and the Death of God ‘would-be believers’ genoemde Alain Badiou, Slavoj Zizek, Giorgio Agamden, Michael Sandel, Hillary Putnam, Susan Neiman, Roger Scruton, Jacques Derrida, George Steiner en Alain de Botton. Boutellier zet zijn eigen naam er ook bij. Hoe illuster dit rijtje namen ook is, in Het seculiere experiment heeft Boutellier zoveel nadruk gelegd op het kale en koele pragmatisme, dat je bijna tegen je zin gaat uitzien naar iets dat bezielender is.

Boutellier c.s. doen te veel alsof we in de tijd van Nietzsches verveelde ‘laatste mens’ leven, terwijl hij veel meer nadruk had moeten leggen op de intrinsieke betekenis en waarde van wat mensen doen. Er is ook genoeg ‘wat groter is dan wijzelf’, maar Boutellier heeft het bij dat ‘groter’ al gauw over de dan altijd opdravende ‘celebrities’ waar tegenop gekeken wordt, alsof er niet iets anders is. Boutellier kiest bij gebrek aan ‘iets wat groter is dan wijzelf’ in de vorm van een geloof, voor wat hij ‘een emergente God’ noemt. Dat is een spontaan opduikende ‘God’ of ‘flitsen van zin, inzicht en vervuld zijn’ die het resultaat zijn van gemeenschappelijke ervaringen, zoals het rouwen om de slachtoffers van de MH17, de momenten van ‘verzoening in Zuid-Afrika’, of ‘misschien wel een aflevering van Planet Earth.’

Herhaaldelijk komt in Het seculiere experiment een variant van deze zin voor: ‘Onder radicaal-seculiere condities is iets vinden, menen, denken en geloven noodzakelijk omdat we nergens meer in geloven, en dus overal in kunnen geloven.’ Dit klinkt wel heel vrijblijvend, alsof iets vinden en denken maar wat kiezen is uit de supermarkt van meningen: als we maar íets denken. De werkelijkheid is helemaal niet zo vrijblijvend: ieder denkend wezen begint al met een persoonlijke geschiedenis die het denken enigszins stuurt. Daarnaast hebben we te maken met een karakter, een smaak, een mentaliteit, een voorkeur, met bepaalde waarden, een moraal, een stijl, een samenhangend stel preferenties. Dit alles stuurt het denken. Boutellier stelt het voor als een postmoderne grabbelton, maar het is in werkelijkheid veeleer een worsteling om te kunnen denken wat je het meeste meent.

Ondertussen heeft Boutellier in Het seculiere experiment met succes geworsteld om het karakter van die seculiere samenleving adequaat te beschrijven.