Essay

Feminist zijn, wat al jaren vrij hip is, bestaat in verschillende gradaties: van de feminist die in gelijkheid gelooft via de feminist die ‘FEMINIST’ op tassen, telefoonhoesjes en twitteraccounts heeft staan tot de feministische connaisseur die zich door zware genderstudieboeken heen werkt. 
Ik bevond me in het gezelschap van die laatste categorie toen ik voor het eerst de term ‘dekoloniaal feminisme’ voorbij hoorde komen. Ik onderdrukte een zucht en rolde met mijn ogen. Wéér een nieuwe vorm van feminisme? Was dat nou nodig? Na vier feministische golven – van radicaal tot digitaal tot ecologisch tot marxistisch – was voor mij de maat wel even vol. 
Mijn ergernis groeide toen deze term werd toegepast op de actualiteit. Vorige maand nam het parlement van Ghana een nieuwe anti-lhbti-wet aan. Deze Human Sexual Rights and Family Values Bill criminaliseert zowel het lesbisch, homoseksueel, biseksueel of trans zijn als het steunen van de lhbti-gemeenschap. Het anti-lhbti-sentiment groeit de afgelopen jaren binnen veel Afrikaanse overheden: vorig jaar werd in Oeganda een van de strengste anti-lhbti-wetten ter wereld goedgekeurd. 
Een feministische, wijsneuzige vriendin merkte op: ‘Die wetten zijn allemaal een koloniaal exportproduct.’ Pardon? Dit was de druppel. Wat is er gebeurd met het streven naar emancipatie en gelijkheid? Om bij de volgende bijeenkomst weerwoord te hebben, ben ik me toch maar in het dekoloniaal feminisme gaan verdiepen. En tot mijn eigen verbazing ben ik er langzaam van gaan houden.
<h5>labeltjes plakken</h5>
Om dekoloniaal feminisme te begrijpen, neem ik het kolonialisme als startpunt. Vanaf de vijftiende eeuw verkenden Europeanen de wereld en na talloze ‘ontdekkingen’ volgde de noodzaak om deze vondsten te ordenen. Iedereen die ooit een labelmaker heeft gebruikt, weet hoe heerlijk en verslavend het kan zijn om orde op zaken te stellen. Ik herinner me de eerste keer dat ik er een gebruikte. Ik werkte als tiener in een koffietentje en kreeg als taak voor de rustige donderdagmiddag om labels te maken. Vrolijk printte ik een stickertje voor het pennenbakje, het bonnendoosje, de plank voor de espressokopjes, het kastje voor de soepkommen, en ga zo maar door. Het gaf me een goddelijk gevoel van controle en macht en ik stel me zo voor dat de geleerde Europeanen hetzelfde gevoel moeten hebben gehad. 
Maar in plaats van de inventaris van een café labelden zij de wereld. Heren in grachtenpanden sorteerden schelpen en koraal in hun kunst- en rariteitenkabinetten, kaartenmakers in Amsterdam sorteerden stukken land en grenzen op papier, en taxonomen, Linnaeus voorop, categoriseerden flora en fauna. 
Al snel rees de vraag wie het label ‘mens’ verdiende. Deze vraag is volgens Sylvia Wynter, Jamaicaans filosoof en dichter, het beginpunt van onderdrukking. Wynter bestudeert in haar werk het concept menselijkheid, van de Europese renaissance tot de hedendaagse medische wetenschap, en laat zien hoe categorieën en systemen bepalen wie er wel en vooral wie er niet binnen de categorie mens valt. De mens (lees: witte Europeaan) stapte op zijn boot, ontdekte andere werelddelen en trof hier niet-mensen: de sauvages, de primitievelingen, de inboorlingen. 
<blockquote>Alles wat niet-mens is, stond binnen het Europese wereldbeeld in dienst van de voorspoed van de Europeaan. </blockquote>
Gedurende de koloniale tijd ontstond er een onderscheid tussen ‘traditioneel’ en ‘modern’, gevolgd door de hiërarchische scheidingen tussen inferieur/superieur, irrationeel/rationeel en primitief/beschaafd. Zo beschreef Columbus in 1493 in zijn eerste brief vanaf La Niña de bewoners van Hispaniola en Cuba als bang, onschuldig, zonder regering, zonder religie en zonder kleding. Hij zette hen neer als inferieur, geschikt voor bekering, en vooral erg bruikbaar. De bewoners waren volgens hem dusdanig argeloos en genereus dat zij hun bezittingen weggaven in ruil voor gebroken servies, stukjes glas en schoenveters. Net als beesten, schreef hij: ‘como bestias’.
Dit proces, door de post-koloniale denkers Gayatri Spivak en Edward Said othering genoemd, legitimeerde koloniaal geweld door de onbekende ‘Ander’ als inferieur en minder-mens dan de Europese ‘ontdekker’ te beschouwen. Met dit hiërarchische systeem werd de overheersing van de Ander gerechtvaardigd op basis van het feit dat zij niet helemaal mens zouden zijn en zich in een eerder stadium van de geschiedenis zouden bevinden. Terwijl filosofen in Europa zich bezighielden met natuurrecht, de voorloper van ons huidige mensenrechtensysteem, hing hieraan de belangrijke voetnoot dat niet iedereen als mens gezien werd en dus ook niet iedereen deze rechten had. Net zo min als het vee dat we houden, de bomen die we kappen en de muggen die we doodslaan voor een goede nachtrust. 
Alles wat niet-mens is, stond binnen het Europese wereldbeeld in dienst van de voorspoed van de Europeaan. Deze voorspoed werd versterkt door het als overbodig beschouwen van de lichamen van niet-mensen. Walter Mignolo, Argentijns filosoof en sociaal wetenschapper, legt uit hoe dit de ontwikkeling van een internationaal kapitalisme mogelijk maakte dat landen en volkeren koloniseerde en onteigende, en geweld gebruikte om een mondiale markt tevreden te stellen. Een markt waarin grond werd gebruikt voor landbouw, dieren voor vlees, de niet-mens voor arbeid en hun land voor winst. Heel simpel. Zo gaan, aldus de dekoloniale theorie, kolonialisme en de vraag wat het betekent om mens te zijn hand in hand.
<h5>de uitvinding van de vrouw</h5>
Wat heeft dit met mijn feminisme te maken? Vóór het kolonialisme waren veel samenlevingen matriarchaal: ze hadden een systeem van matrilineaire afstamming, of ze waren egalitair. Vrouwen hadden machtsposities en deden mee in de publieke sfeer. Daarnaast waren er ook maatschappijen die niet aan de hand van gender, maar langs een andere as, bijvoorbeeld leeftijd, georganiseerd waren.
In The Invention of Women legt wetenschapper Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí haarfijn uit hoe het Europese gendersysteem van man/vrouw-denken op niet-westerse culturen is gelegd. Zij analyseert de Yoruba-samenleving taalkundig en constateert dat geslacht hier geen belangrijke rol speelde. De termen obinrin (vrouw) en okunrin (man) bestonden wel, maar verwezen slechts naar reproductieve anatomie. Sociale rollen en relaties werden niet beïnvloed door iemands geslacht. De obinrin kon boer, priester, verkoper, ouder of bestuurder zijn, net als de okunrin. De verdeling van werk hing namelijk niet af van het geslacht, maar van de familiegeschiedenis: in een familie van boeren werden kinderen sneller boer, in een familie van marktverkopers werden kinderen marktkooplieden, enzovoort. Ook na het huwelijk behielden beide echtgenoten hun financiële onafhankelijkheid, de gedeelde verantwoordelijkheid voor het huishouden, de vrijheid om er andere relaties op na te houden en het recht om te blijven werken. 
<blockquote>Er zijn volken die meer dan twee genderidentiteiten erkennen. Voor de Europese kolonisten was het lastig om deze relaties te begrijpen.</blockquote>
Dit was verwarrend voor de Europese kolonisten, en eigenlijk ook voor mij. Voor welke rechten zou ik me hardmaken als ik leefde in een maatschappij waar het verschil tussen mannen en vrouwen irrelevant is? Het is lastig om ons voor te stellen als we zijn opgegroeid in een wereld van m/v-hokjes, maar ons heteroseksuele en genderbinaire model is niet voor elke samenleving vanzelfsprekend. De Nigeriaanse antropoloog Ifi Amadiume legt in Male Daughters, Female Husbands: Gender and Sex in an African Society uit hoe het concept ‘echtgenoot’ niet altijd aan mannen of vrouwen verbonden is geweest. Er zijn volken die meer dan twee genderidentiteiten erkennen, bijvoorbeeld de Māhū in inheemse Hawaïaanse en Tahitiaanse culturen, talloze vormen van two spirit-mensen bij inheemse volken in Noord-Amerika, de Hijras in Zuid-Azië, de Chibados in Ndongoculturen, in wat nu Angola is, en de Muxe bij de Zapoteken, de oorspronkelijke bewoners van Mexico. De Boeginezen in wat nu Zuid-Sulawesi is hebben zelfs vijf genders: makkunrai, oroané, bissu, calabai en calalai. Vanuit het genderbinaire model gezien hebben deze mensen allemaal eigenschappen van zowel mannen als vrouwen. Vanuit een Europees perspectief was het lastig voor de kolonisten om deze relaties te begrijpen.
Koloniaal gezag veranderde deze samenlevingen. Britse kolonisten vertaalden neutrale Yoruba-goden als mannelijk, heersers (Oba) werden koningen en nakomelingen (Omo) werden zoons. Behalve taal hadden ook het christendom en Europese economische modellen hun invloed: vrouwen verloren hun machtsposities, seks buiten het huwelijk was niet langer toegestaan, wetten omtrent grondbezit wezen land toe aan mannen, scholen werden in eerste instantie voor jongens gesticht, mannen moesten de nieuwe koloniale infrastructuur bouwen en vrouwen werden verantwoordelijk voor het huishouden. 
Dekoloniaal feminisme laat zien hoe kolonisten hun Europese gendersysteem verspreidden en de rollen en machtsposities binnen lokale gemeenschappen veranderden, interne onrust veroorzaakten en overheersing makkelijker maakten.
<h5>Dekoloniaal feministische bril</h5>
Deze historische overheersing domineert het discours rondom kolonialisme van nu. Staatshoofden bieden excuses aan, familiegeschiedenissen worden besproken in podcasts, universiteiten onderzoeken hun verleden en standbeelden worden neergehaald. Maar hoewel het kolonialisme formeel voorbij is, leeft kolonialiteit – de maatschappelijke en geografische machtsstructuren die onder het kolonialisme zijn ontstaan – nog altijd voort. Dat zien wij overal om ons heen. De verdeling tussen het noordelijk en zuidelijk halfrond, ontwikkelde en ontwikkelingslanden, raciale ongelijkheid en landsgrenzen bepalen wie wel en wie niet in vrede kan leven. Bestaande ongelijkheden worden door kolonialiteit voortgezet en nieuwe ongelijkheden, zoals de disproportionele impact van de klimaatcrisis, ontstaan binnen dit systeem. 
Een dekoloniale lens laat zien hoe wij de Ander als minder menselijk en soms zelfs als minderwaardig classificeren, en nodigt ons uit de vraag te stellen waarom dit zo is. Door de wortels van onderdrukking te laten zien, wordt duidelijk hoe dingen anders waren en anders kunnen zijn. Zonder een prekoloniaal verleden naïef op te hemelen, worden we aangemoedigd om kritisch de vraag te stellen wat het betekent om mens te zijn. Vinden we het bijvoorbeeld minder beschaafd als mensen met hun handen eten? Minder ontwikkeld als mensen leven van het land waarop ze wonen? Minder normaal als mensen geen kleren dragen zoals wij, minder intelligent als de ander geen geschreven cultuur heeft? Minder schoon als zij zich in een rivier wassen? Minder wetenschappelijk als men inheemse kennis gebruikt om de Amazone te begrijpen? Minder respectabel wanneer een zwarte vrouw schaarsgekleed in een videoclip danst? Minder liberaal als een vrouw een hoofddoek draagt? Zien wij, als we heel eerlijk zijn, de Ander soms nog steeds als minder beschaafd, minder modern en minder mens? En zie ik, als ik heel eerlijk ben, landen als minder moreel ontwikkeld wanneer deze antihomoseksualiteitwetgeving hanteren?
<h5>vlaggen</h5>
Sinds enkele jaren verschijnt in Amsterdam tijdens Pride het Monument of Visibility: een rij vlaggen van de landen waar homoseksualiteit strafbaar is. Toen ik een paar jaar terug voor het eerst langs de vlaggen op het Rokin liep, las ik fronsend de kaartjes waarop verschillende straffen stonden beschreven. Afgelopen zomer wapperden zij op het Museumplein en met mijn nieuwe dekoloniaal feministische bril zie ik een ander beeld: 66 landen aan de schandpaal, terwijl wij als progressieve vaandeldrager met de regenboogvlag voorop lopen. Ik loop langs de vlaggen van Nigeria en Togo, delen van voormalig Yorubaland, en ik voel me schijnheilig. Reflectie – of dat nou is over hoe het met de lhbti+-rechten binnen Nederland is gesteld (we zakken in allerlei internationale ranglijsten), over hoe de meeste antihomoseksualiteitwetgeving in voormalige Britse koloniën afstamt van de Britse Buggery Act (die de doodstraf oplegde aan mannen die seks hadden met elkaar) of over hoe heteroseksuele normen door kolonisten zijn verspreid – ontbreekt. Misschien begrijp ik mijn dekoloniaal feministische vriendin dus toch&#8230; 
<blockquote>Dekoloniaal feminisme laat zien dat hoe de wereld ingericht is niet vaststaat.</blockquote>
Waar ik een paar jaar terug met rollende ogen zat, staat mijn blik na het opzetten van de dekoloniaal feministische bril nu op scherp. Wanneer ik zelf geconfronteerd word met racisme en seksisme, begrijp ik waar dit vandaan komt. Wanneer ik het om mij heen zie, snap ik dat ik niet in een wereld leef vol seksistische en racistische monsters, maar in een wereld die al eeuwen gekenmerkt wordt door koloniaal denken. 
Dat besef geeft, hoe schrijnend ook, hoop. Dekoloniaal feminisme kijkt meer dan andere feminismes naar de oorzaak van ongelijkheden en hoe deze met elkaar verbonden zijn. Het rust op de hoopvolle overtuiging dat we deze warboel uit de knoop kunnen halen en machtsstructuren kunnen veranderen. Dekoloniaal feminisme laat zien dat hoe de wereld ingericht is niet vast hoeft te staan, en geeft ons de taak om na te denken hoe het anders kan.

Macht

Samenleving