Het complot aan de macht

Columns van de week

Teun van de Keuken en Amber Wiznitzer

Essay

Feminist zijn, wat al jaren vrij hip is, bestaat in verschillende gradaties: van de feminist die in gelijkheid gelooft via de feminist die ‘FEMINIST’ op tassen, telefoonhoesjes en twitteraccounts heeft staan tot de feministische connaisseur die zich door zware genderstudieboeken heen werkt. 
Ik bevond me in het gezelschap van die laatste categorie toen ik voor het eerst de term ‘dekoloniaal feminisme’ voorbij hoorde komen. Ik onderdrukte een zucht en rolde met mijn ogen. Wéér een nieuwe vorm van feminisme? Was dat nou nodig? Na vier feministische golven – van radicaal tot digitaal tot ecologisch tot marxistisch – was voor mij de maat wel even vol. 
Mijn ergernis groeide toen deze term werd toegepast op de actualiteit. Vorige maand nam het parlement van Ghana een nieuwe anti-lhbti-wet aan. Deze Human Sexual Rights and Family Values Bill criminaliseert zowel het lesbisch, homoseksueel, biseksueel of trans zijn als het steunen van de lhbti-gemeenschap. Het anti-lhbti-sentiment groeit de afgelopen jaren binnen veel Afrikaanse overheden: vorig jaar werd in Oeganda een van de strengste anti-lhbti-wetten ter wereld goedgekeurd. 
Een feministische, wijsneuzige vriendin merkte op: ‘Die wetten zijn allemaal een koloniaal exportproduct.’ Pardon? Dit was de druppel. Wat is er gebeurd met het streven naar emancipatie en gelijkheid? Om bij de volgende bijeenkomst weerwoord te hebben, ben ik me toch maar in het dekoloniaal feminisme gaan verdiepen. En tot mijn eigen verbazing ben ik er langzaam van gaan houden.
<h5>labeltjes plakken</h5>
Om dekoloniaal feminisme te begrijpen, neem ik het kolonialisme als startpunt. Vanaf de vijftiende eeuw verkenden Europeanen de wereld en na talloze ‘ontdekkingen’ volgde de noodzaak om deze vondsten te ordenen. Iedereen die ooit een labelmaker heeft gebruikt, weet hoe heerlijk en verslavend het kan zijn om orde op zaken te stellen. Ik herinner me de eerste keer dat ik er een gebruikte. Ik werkte als tiener in een koffietentje en kreeg als taak voor de rustige donderdagmiddag om labels te maken. Vrolijk printte ik een stickertje voor het pennenbakje, het bonnendoosje, de plank voor de espressokopjes, het kastje voor de soepkommen, en ga zo maar door. Het gaf me een goddelijk gevoel van controle en macht en ik stel me zo voor dat de geleerde Europeanen hetzelfde gevoel moeten hebben gehad. 
Maar in plaats van de inventaris van een café labelden zij de wereld. Heren in grachtenpanden sorteerden schelpen en koraal in hun kunst- en rariteitenkabinetten, kaartenmakers in Amsterdam sorteerden stukken land en grenzen op papier, en taxonomen, Linnaeus voorop, categoriseerden flora en fauna. 
Al snel rees de vraag wie het label ‘mens’ verdiende. Deze vraag is volgens Sylvia Wynter, Jamaicaans filosoof en dichter, het beginpunt van onderdrukking. Wynter bestudeert in haar werk het concept menselijkheid, van de Europese renaissance tot de hedendaagse medische wetenschap, en laat zien hoe categorieën en systemen bepalen wie er wel en vooral wie er niet binnen de categorie mens valt. De mens (lees: witte Europeaan) stapte op zijn boot, ontdekte andere werelddelen en trof hier niet-mensen: de sauvages, de primitievelingen, de inboorlingen. 
<blockquote>Alles wat niet-mens is, stond binnen het Europese wereldbeeld in dienst van de voorspoed van de Europeaan. </blockquote>
Gedurende de koloniale tijd ontstond er een onderscheid tussen ‘traditioneel’ en ‘modern’, gevolgd door de hiërarchische scheidingen tussen inferieur/superieur, irrationeel/rationeel en primitief/beschaafd. Zo beschreef Columbus in 1493 in zijn eerste brief vanaf La Niña de bewoners van Hispaniola en Cuba als bang, onschuldig, zonder regering, zonder religie en zonder kleding. Hij zette hen neer als inferieur, geschikt voor bekering, en vooral erg bruikbaar. De bewoners waren volgens hem dusdanig argeloos en genereus dat zij hun bezittingen weggaven in ruil voor gebroken servies, stukjes glas en schoenveters. Net als beesten, schreef hij: ‘como bestias’.
Dit proces, door de post-koloniale denkers Gayatri Spivak en Edward Said othering genoemd, legitimeerde koloniaal geweld door de onbekende ‘Ander’ als inferieur en minder-mens dan de Europese ‘ontdekker’ te beschouwen. Met dit hiërarchische systeem werd de overheersing van de Ander gerechtvaardigd op basis van het feit dat zij niet helemaal mens zouden zijn en zich in een eerder stadium van de geschiedenis zouden bevinden. Terwijl filosofen in Europa zich bezighielden met natuurrecht, de voorloper van ons huidige mensenrechtensysteem, hing hieraan de belangrijke voetnoot dat niet iedereen als mens gezien werd en dus ook niet iedereen deze rechten had. Net zo min als het vee dat we houden, de bomen die we kappen en de muggen die we doodslaan voor een goede nachtrust. 
Alles wat niet-mens is, stond binnen het Europese wereldbeeld in dienst van de voorspoed van de Europeaan. Deze voorspoed werd versterkt door het als overbodig beschouwen van de lichamen van niet-mensen. Walter Mignolo, Argentijns filosoof en sociaal wetenschapper, legt uit hoe dit de ontwikkeling van een internationaal kapitalisme mogelijk maakte dat landen en volkeren koloniseerde en onteigende, en geweld gebruikte om een mondiale markt tevreden te stellen. Een markt waarin grond werd gebruikt voor landbouw, dieren voor vlees, de niet-mens voor arbeid en hun land voor winst. Heel simpel. Zo gaan, aldus de dekoloniale theorie, kolonialisme en de vraag wat het betekent om mens te zijn hand in hand.
<h5>de uitvinding van de vrouw</h5>
Wat heeft dit met mijn feminisme te maken? Vóór het kolonialisme waren veel samenlevingen matriarchaal: ze hadden een systeem van matrilineaire afstamming, of ze waren egalitair. Vrouwen hadden machtsposities en deden mee in de publieke sfeer. Daarnaast waren er ook maatschappijen die niet aan de hand van gender, maar langs een andere as, bijvoorbeeld leeftijd, georganiseerd waren.
In The Invention of Women legt wetenschapper Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí haarfijn uit hoe het Europese gendersysteem van man/vrouw-denken op niet-westerse culturen is gelegd. Zij analyseert de Yoruba-samenleving taalkundig en constateert dat geslacht hier geen belangrijke rol speelde. De termen obinrin (vrouw) en okunrin (man) bestonden wel, maar verwezen slechts naar reproductieve anatomie. Sociale rollen en relaties werden niet beïnvloed door iemands geslacht. De obinrin kon boer, priester, verkoper, ouder of bestuurder zijn, net als de okunrin. De verdeling van werk hing namelijk niet af van het geslacht, maar van de familiegeschiedenis: in een familie van boeren werden kinderen sneller boer, in een familie van marktverkopers werden kinderen marktkooplieden, enzovoort. Ook na het huwelijk behielden beide echtgenoten hun financiële onafhankelijkheid, de gedeelde verantwoordelijkheid voor het huishouden, de vrijheid om er andere relaties op na te houden en het recht om te blijven werken. 
<blockquote>Er zijn volken die meer dan twee genderidentiteiten erkennen. Voor de Europese kolonisten was het lastig om deze relaties te begrijpen.</blockquote>
Dit was verwarrend voor de Europese kolonisten, en eigenlijk ook voor mij. Voor welke rechten zou ik me hardmaken als ik leefde in een maatschappij waar het verschil tussen mannen en vrouwen irrelevant is? Het is lastig om ons voor te stellen als we zijn opgegroeid in een wereld van m/v-hokjes, maar ons heteroseksuele en genderbinaire model is niet voor elke samenleving vanzelfsprekend. De Nigeriaanse antropoloog Ifi Amadiume legt in Male Daughters, Female Husbands: Gender and Sex in an African Society uit hoe het concept ‘echtgenoot’ niet altijd aan mannen of vrouwen verbonden is geweest. Er zijn volken die meer dan twee genderidentiteiten erkennen, bijvoorbeeld de Māhū in inheemse Hawaïaanse en Tahitiaanse culturen, talloze vormen van two spirit-mensen bij inheemse volken in Noord-Amerika, de Hijras in Zuid-Azië, de Chibados in Ndongoculturen, in wat nu Angola is, en de Muxe bij de Zapoteken, de oorspronkelijke bewoners van Mexico. De Boeginezen in wat nu Zuid-Sulawesi is hebben zelfs vijf genders: makkunrai, oroané, bissu, calabai en calalai. Vanuit het genderbinaire model gezien hebben deze mensen allemaal eigenschappen van zowel mannen als vrouwen. Vanuit een Europees perspectief was het lastig voor de kolonisten om deze relaties te begrijpen.
Koloniaal gezag veranderde deze samenlevingen. Britse kolonisten vertaalden neutrale Yoruba-goden als mannelijk, heersers (Oba) werden koningen en nakomelingen (Omo) werden zoons. Behalve taal hadden ook het christendom en Europese economische modellen hun invloed: vrouwen verloren hun machtsposities, seks buiten het huwelijk was niet langer toegestaan, wetten omtrent grondbezit wezen land toe aan mannen, scholen werden in eerste instantie voor jongens gesticht, mannen moesten de nieuwe koloniale infrastructuur bouwen en vrouwen werden verantwoordelijk voor het huishouden. 
Dekoloniaal feminisme laat zien hoe kolonisten hun Europese gendersysteem verspreidden en de rollen en machtsposities binnen lokale gemeenschappen veranderden, interne onrust veroorzaakten en overheersing makkelijker maakten.
<h5>Dekoloniaal feministische bril</h5>
Deze historische overheersing domineert het discours rondom kolonialisme van nu. Staatshoofden bieden excuses aan, familiegeschiedenissen worden besproken in podcasts, universiteiten onderzoeken hun verleden en standbeelden worden neergehaald. Maar hoewel het kolonialisme formeel voorbij is, leeft kolonialiteit – de maatschappelijke en geografische machtsstructuren die onder het kolonialisme zijn ontstaan – nog altijd voort. Dat zien wij overal om ons heen. De verdeling tussen het noordelijk en zuidelijk halfrond, ontwikkelde en ontwikkelingslanden, raciale ongelijkheid en landsgrenzen bepalen wie wel en wie niet in vrede kan leven. Bestaande ongelijkheden worden door kolonialiteit voortgezet en nieuwe ongelijkheden, zoals de disproportionele impact van de klimaatcrisis, ontstaan binnen dit systeem. 
Een dekoloniale lens laat zien hoe wij de Ander als minder menselijk en soms zelfs als minderwaardig classificeren, en nodigt ons uit de vraag te stellen waarom dit zo is. Door de wortels van onderdrukking te laten zien, wordt duidelijk hoe dingen anders waren en anders kunnen zijn. Zonder een prekoloniaal verleden naïef op te hemelen, worden we aangemoedigd om kritisch de vraag te stellen wat het betekent om mens te zijn. Vinden we het bijvoorbeeld minder beschaafd als mensen met hun handen eten? Minder ontwikkeld als mensen leven van het land waarop ze wonen? Minder normaal als mensen geen kleren dragen zoals wij, minder intelligent als de ander geen geschreven cultuur heeft? Minder schoon als zij zich in een rivier wassen? Minder wetenschappelijk als men inheemse kennis gebruikt om de Amazone te begrijpen? Minder respectabel wanneer een zwarte vrouw schaarsgekleed in een videoclip danst? Minder liberaal als een vrouw een hoofddoek draagt? Zien wij, als we heel eerlijk zijn, de Ander soms nog steeds als minder beschaafd, minder modern en minder mens? En zie ik, als ik heel eerlijk ben, landen als minder moreel ontwikkeld wanneer deze antihomoseksualiteitwetgeving hanteren?
<h5>vlaggen</h5>
Sinds enkele jaren verschijnt in Amsterdam tijdens Pride het Monument of Visibility: een rij vlaggen van de landen waar homoseksualiteit strafbaar is. Toen ik een paar jaar terug voor het eerst langs de vlaggen op het Rokin liep, las ik fronsend de kaartjes waarop verschillende straffen stonden beschreven. Afgelopen zomer wapperden zij op het Museumplein en met mijn nieuwe dekoloniaal feministische bril zie ik een ander beeld: 66 landen aan de schandpaal, terwijl wij als progressieve vaandeldrager met de regenboogvlag voorop lopen. Ik loop langs de vlaggen van Nigeria en Togo, delen van voormalig Yorubaland, en ik voel me schijnheilig. Reflectie – of dat nou is over hoe het met de lhbti+-rechten binnen Nederland is gesteld (we zakken in allerlei internationale ranglijsten), over hoe de meeste antihomoseksualiteitwetgeving in voormalige Britse koloniën afstamt van de Britse Buggery Act (die de doodstraf oplegde aan mannen die seks hadden met elkaar) of over hoe heteroseksuele normen door kolonisten zijn verspreid – ontbreekt. Misschien begrijp ik mijn dekoloniaal feministische vriendin dus toch&#8230; 
<blockquote>Dekoloniaal feminisme laat zien dat hoe de wereld ingericht is niet vaststaat.</blockquote>
Waar ik een paar jaar terug met rollende ogen zat, staat mijn blik na het opzetten van de dekoloniaal feministische bril nu op scherp. Wanneer ik zelf geconfronteerd word met racisme en seksisme, begrijp ik waar dit vandaan komt. Wanneer ik het om mij heen zie, snap ik dat ik niet in een wereld leef vol seksistische en racistische monsters, maar in een wereld die al eeuwen gekenmerkt wordt door koloniaal denken. 
Dat besef geeft, hoe schrijnend ook, hoop. Dekoloniaal feminisme kijkt meer dan andere feminismes naar de oorzaak van ongelijkheden en hoe deze met elkaar verbonden zijn. Het rust op de hoopvolle overtuiging dat we deze warboel uit de knoop kunnen halen en machtsstructuren kunnen veranderen. Dekoloniaal feminisme laat zien dat hoe de wereld ingericht is niet vast hoeft te staan, en geeft ons de taak om na te denken hoe het anders kan.

Nnenna Belia

Ongelijkheid en onderdrukking zijn koloniale exportproducten

<div class="info-box">
<iframe src="https://w.soundcloud.com/player/?url=https%3A//api.soundcloud.com/tracks/1659915378%3Fsecret_token%3Ds-ITdjwlyjtWF&amp;color=%23ff5500&amp;auto_play=false&amp;hide_related=false&amp;show_comments=true&amp;show_user=true&amp;show_reposts=false&amp;show_teaser=true" width="100%" height="120" frameborder="no" scrolling="no">﻿</iframe> 
Ook te beluisteren.
</div>
Ik sta op mijn wangen bijtend voor de spiegel. Ik heb ze licht naar binnen gezogen en houd ze tussen mijn kiezen klem. Tieners, Tiktokkers en jongvolwassenen die hip mee proberen te doen, zijn in de greep van de mode, muziek en make-up van de jaren ’90 en Y2K (de eerste jaren nul) en ingevallen wangen horen daarbij. De volle wenkbrauwen en lippen van een paar jaar geleden maken plaats voor een dunnere variant en ook onze wangen moeten aan de lijn. Buccal fat removal, de cosmetische ingreep waarbij het vet uit de onderwang verwijderd wordt, groeide het afgelopen jaar in populariteit en ik was stiekem toch benieuwd hoe het eruit zou zien. Dus daar sta ik: knauwend voor de spiegel.
Achter diezelfde badkamerspiegel huist mijn skincare routine. Als een ietwat chaotische apotheek staan de tubetjes, potjes en glazen flesjes met pipet op een plankje gepropt. En als een heuse scheikundige smeer ik de boel elke ochtend en avond op mijn gezicht: salicylzuur om puistjes op te lossen, melkzuur om pigmentvlekken uit te gummen, retinolzuur om de rimpels die ik als 25-jarige (nog) niet heb alsnog ongedaan te maken, en een vitamine-E-crème om mijn huid (die door al dat zuur flink van slag is) weer te kalmeren. Antioxidantdruppels beschermen tegen uitlaatgassen, een zonnebrandcrème beschermt mij tegen nieuwe puistjes, pigmentvlekken, rimpels en andere kwalen en een schuimende cleanser wast het hele zooitje er aan het eind van de dag weer af.
Geloof het of niet, maar het hebben van een skincare routine is tegenwoordig heel normaal. ‘Skinfluencers’ beoordelen producten op sociale media, gezichtsverzorgingsmerken hebben digitale vragenlijsten om de beste routine voor jou samen te stellen en in Vogue’s populaire ‘Beauty Secrets’-serie op YouTube laten beroemdheden zien hoe, en vooral met welke producten, zij voor hun perzikhuid zorgen.
Mij afvragend of mijn skincare routine niet een beetje overdreven is, bekeek ik de badkamerplankjes van vijfentwintig meiden om mij heen. Gemiddeld gebruikten wij ’s ochtends en ’s avonds vier producten en die producten kosten gemiddeld bij elkaar 97 euro. Dat lijkt veel en dat is het ook. Daarbij opgeteld komen de kosten die meer dan een derde van ons uitgeeft aan professionele gezichtsbehandelingen. Variërend van bezoekjes aan de schoonheidsspecialist, wimpers permanent laten krullen, laserontharing en lymfeklierdrainages. Allemaal behandelingen tussen de 90 en 1100 euro per jaar. Sorry, maar waar doen we dit ook alweer voor?
<img decoding="async" class="alignnone size-image_640 wp-image-581234" src="https://www.vn.nl/wp-content/uploads/2023/11/4-4-640x906.jpg" srcset="https://www.vn.nl/wp-content/uploads/2023/11/4-4-640x906.jpg 640w" alt="Schoonheid als markt" width="640" height="906" />
<h5>Onderscheid</h5>
Debatten over schoonheidsidealen, waar we het voor doen en de daaropvolgende vraag of deelname aan schoonheidspraktijken de vrijheid van vrouwen in de weg zit, zijn ouder dan het feminisme. In A Vindication of the Rights of Woman (1792) vergeleek Mary Wollstonecraft, feministe avant la lettre, de geest van vrouwen met een bloem waarvan de schoonheid belangrijker wordt geacht dan haar kracht en bruikbaarheid. De bloem wordt geplukt wanneer zij op haar mooist is en verwelkt voordat de plant volwassen kan worden. Zo was voor de achttiende-eeuwse aristocraat de schoonheid van een vrouw, tot Wollstonecrafts grote spijt, belangrijker dan haar ontwikkeling.
<blockquote>Simone de Beauvoir beschreef de manier waarop het maatschappelijk opgelegde schoonheidsideaal het lichaam dusdanig passief wil hebben dat het vrouwen niet in staat stelt vrij te bewegen, noch vrij te denken.</blockquote>
Na het regelen van iets urgentere kwesties, zoals wettelijke gelijkheid en stemrecht, keerde de vraag over schoonheidsidealen terug in het feministische debat. Feministen van de tweede golf bekritiseerden schoonheidspraktijken omdat ze gezien werden als een manier om onderscheid tussen mannen en vrouwen te versterken en patriarchale normen te benadrukken. Simone de Beauvoir beschrijft in Le deuxième sexe (1949), handboek voor de tweede golf, de manier waarop het maatschappelijk opgelegde schoonheidsideaal het lichaam dusdanig passief en versierd wil hebben dat het vrouwen niet in staat stelt vrij te bewegen, noch vrij te denken.
Het idee dat schoonheidsidealen de intellectuele ontwikkeling en vrijheid van vrouwen uitsluit, werd praktisch voortgezet. In 1968 organiseerden de New York Radical Women de Miss America demonstraties, waar bh’s, make-up, haarkrullers en ander gereedschap van het patriarchaat in de Freedom Trash Can werden geworpen. De feministe als bh-verbrander heeft haar imago aan dit incident te danken.
De Freedom Trash Cans zijn overigens nooit in brand gezet, dat heeft een overenthousiaste journalist ervan gemaakt, maar dat terzijde.
Gelukkig maar. Want begin jaren negentig konden bh’s volop van de brandstapel af en de feministische borst op. Na twee decennia intern gekibbel over waar feminisme nu echt voor moest staan, bracht Kimberlé Crenshaw in 1989 de term intersectionaliteit de wereld in en baande Judith Butler in 1990 de weg voor queer theory door het concept ‘gender’ open te breken. Feminisme in de jaren negentig was duidelijk inclusiever, en ook de opgetutte vrouw hoorde er nu bij.
De make-up dragende Riot Grrrl herclaimde de term ‘girl’, lipstickfeministen suggereerden dat vrouwelijkheid en sensualiteit samen kunnen gaan met de strijd voor gelijkheid, en neo-burlesque clubs werden geopend als vorm van empowerment. De derde golf vierde de keus die vrouwen hebben om wel of niet aan schoonheidspraktijken mee te doen en gaf er op deze manier een nieuwe betekenis aan.
<h5>Postfeminisme</h5>
Naast de lage broeken, grote haarklemmen en dunne wenkbrauwen die nu langzaam terug in ons huidige straatbeeld sijpelen, was in de late jaren negentig en vroege jaren nul ook het post-feministisch denken razend populair. Vrouwen konden inmiddels al lang stemmen, ze konden scheiden, ze konden werken, meisjes haalden jongens in op school en 1992 werd zelfs uitgeroepen tot het jaar van de vrouw na deelname van een recordaantal vrouwelijke verkiezingskandidaten voor de senaat in de VS. De feministische vlag kon uit!
Postfeminisme suggereert dat de politieke doelen die verband hielden met feminisme waren bereikt, waardoor feminisme niet langer nodig was. De focus op de feministische hervormingsagenda werd vervangen door een nadruk op het individu, waarbij vrouwen worden gezien als rationele actoren die verantwoordelijk zijn voor hun eigen succes en falen.
Voortbouwend op de derde golf en het neoliberalisme zette het postfeminisme keuzevrijheid, maakbaarheid en consumptie centraal. Waar feministen in de derde golf hun schoonheid presenteerden om daar een nieuwe betekenis aan te geven, geloofde de postfeministische vrouw dat zij kon kiezen in welke mate zij deelnam aan sociale opgelegde schoonheidspraktijken, zonder haar keuze te hoeven uitleggen.
De postfeministische vrouw koos haar carrière, hoe zij zich gedroeg en hoe ze eruitzag. Zij was maakbaar en zij maakte zichzelf net als een Spice Girl of een Sex &amp; the City-karakter: knap, succesvol en empowered. Noem het girlpower, noem het neoliberaal individualisme: de postfeministische vrouw oefende haar keuzevrijheid en maakbaarheid uit door deel te nemen aan de markt, aan de consumptiecultuur, zodat zij zichzelf kon presenteren als een vrouw die de discipline en zelfcontrole uitoefende die kenmerkend waren voor het postfeministische sentiment. Ze volgde dus diverse schoonheids-, mode-, fitness- en dieetregimes.
Angela McRobbie, cultuurtheoreticus en feminist, zette het probleem van postfeministisch denken uiteen. De afwijzing van het feminisme maakte het mogelijk om subtiele genderongelijkheid over het hoofd te zien, vanwege de nadruk op het vieren van de vrijheden die vrouwen al hadden bereikt. Bovendien werd genderongelijkheid neergezet als een individueel probleem, en de vrouw als bekwaam genoeg om daar zelf mee om te gaan. McRobbie beschrijft de situatie waarin we sinds de jaren negentig zijn beland als een nieuw seksueel contract dat jonge vrouwen aanspoort om van hun privileges te genieten door hyperactief mee te doen aan consumptie, onderwijs, werkgelegenheid en seksualiteit.
Ook schoonheidsidealen werden losgekoppeld van oude ongelijkheden en gezien door een post-feministische bril. Vrouwen beoefenden schoonheidspraktijken, niet om te voldoen aan van buitenaf opgelegde schoonheidsnormen, maar voor persoonlijk plezier, zelfvertrouwen en concurrentie met andere vrouwen. Hoewel het aantrekken van mannen niet meer de belangrijke reden was om aan die schoonheidspraktijken deel te nemen – onder het nieuwe seksuele contract was het onderdeel geworden van de persoonlijke verantwoordelijkheid en zelfverwerkelijking van de vrouw – stelt McRobbie dat de succesvolle jonge vrouw zichzelf nu eindeloos moet opmaken om haar rivaliteit met mannen in de arbeidswereld te verbergen. Want de vrouw als geprivilegieerd subject vormt een nieuwe concurrentie voor de man, en er seksueel wenselijk uitzien is als het ware een tactiek van geruststelling.
<img decoding="async" class="alignnone size-image_640 wp-image-581235" src="https://www.vn.nl/wp-content/uploads/2023/11/5-3-640x906.jpg" srcset="https://www.vn.nl/wp-content/uploads/2023/11/5-3-640x906.jpg 640w" alt="Schoonheid als markt" width="640" height="906" />
<h5>Vierde golf</h5>
Inmiddels leven we in 2023, niet in 2003. Gelukkig is het feminisme de afgelopen twintig jaar weer in de mode geraakt en bracht de opkomst van sociale media een vierde golf met zich mee. #MeToo zette seksuele intimidatie op de kaart, #HeForShe trachtte mannen bij de strijd te betrekken, de ‘We Should All be Feminists’ TED talk van Chimamanda Ngozi Adichie ging viraal, de Marea Verde beweging won abortusrechten in Zuid-Amerika, vrouwen leren onder de term #GirlBoss over financiële onafhankelijkheid, en te midden van de klimaatcrisis groeit het ecofeminisme. Op het gebied van schoonheidsidealen zagen we #FreeTheNipple, okselhaar was even hip, bh’s gingen (weer) de deur uit, body positivity is en vogue, en make-up voor elke huidskleur werd normaal. Feminisme is terug! Maar de postfeministische drie-eenheid van maakbaarheid, keuzevrijheid en consumptie weigert het podium te verlaten.
Onder het mom van zelfverwerkelijking en het beste uit jezelf halen, rennen we van ons sportklasje naar de schoonheidsspecialist, smeren we 97 euro aan producten op ons gezicht en tikken we als vrije autonome schoonheden haargroeitabletten achterover met een vers geperst selderijsapje. Wie mooi wil zijn moet pijn lijden, ook in de portemonnee.
Waar gaat dat geld naar toe? Ik kijk nog eens naar mijn badkamerplank. Elk product is zorgvuldig uitgekozen om mijn problemen zo goed mogelijk op te lossen. Elk product, weliswaar van een ander merk, is ook eigendom van dezelfde drie bedrijven. Ik googelde hun CEO’s uit nieuwsgierigheid naar wiens zakken ik vul.
Drie mannen, geboren tussen 1957 en 1967 staren mij met terugwijkende haarlijn, een scheve glimlach en strakke stropdas aan. Profiteren zij van mijn schoonheid of onzekerheden? Ik kijk naar de producten van mijn vriendinnen. Van de 103 producten en 50 merken op onze collectieve badkamerplank valt meer dan de helft onder dezelfde drie multinationals: L’Oreal, The Estée Lauder Companies en Unilever. Onze imperfecties voeden hun imperium.
Bij de 47 andere merken staat bij de overgrote meerderheid ook een witte man van rond de zestig aan het roer. Hoe langer ik naar ze kijk, hoe meer ik mij afvraag of we niet beter bepukkeld en gerimpeld samen uit eten kunnen gaan in plaats van ons geld aan hen uit te geven.
<h5>Sociale druk</h5>
Doe het dan niet. Ik kan toch kiezen om niet mee te doen aan al dat schoonheidsgedoe? Mijzelf de vraag stellen aan wiens superjacht ik meebetaal en of de afwezigheid van littekens, plekjes, puistjes, rimpels die wel waard is? Schoonheid als markt rust op het idee dat vrouwen kunnen kiezen wel of niet mee te doen. Er geen zin in? Stap dan lekker op de self love train: ‘Schat, je bent prachtig, omarm jezelf.’
De realiteit is helaas complexer. In veel gevallen levert voldoen aan het huidige schoonheidsideaal daadwerkelijk wat op. Het kost tijd en geld, maar je krijgt er pretty privilege voor terug. Zij die aan het schoonheidsideaal voldoen, worden als aardiger en betrouwbaarder ingeschat, en als gevolg daarvan beter behandeld. Keuzevrijheid is leuk en je kunt jezelf omarmen wat je wilt, maar als je vervolgens te horen krijgt dat je natuurlijke krullen onprofessioneel zijn of je er zonder concealer vermoeid uitziet, dan weegt dat wel mee.
Bovendien is er door de nadruk op autonome en persoonlijke keuzes weinig ruimte om de sociale druk te erkennen die onze ‘vrije keuze’ beïnvloedt. We kiezen ervoor om aan schoonheidsidealen te voldoen, niet alleen om ons beter te voelen over onszelf, maar ook omdat wij volgens de logica van pretty privilege, het nieuwe seksuele contract en toch ook nog steeds de patriarchale schoonheidsmythe meer waard zijn als we op het schoonheidsideaal lijken.
<h5>Geglazuurde donut</h5>
Doe het dan wel. Wat maakt het uit of de keuze vrij is of niet? Ik kan mijzelf tot schoonheidsideaal maken. In mezelf investeren, mijn wenkbrauwen epileren en de vruchten van mijn pretty privilege plukken. Het probleem aan deze investering is dat schoonheid, hoe maakbaar ook, altijd aan verandering onderhevig is. Een paar jaar geleden zaten meiden thuis met plastic flesjes hun lippen vacuüm te zuigen om ze groter te maken, vandaag masseren ze hun gezicht drie keer per dag om hun jukbeenderen te accentueren. In 2015 werden wenkbrauwen als borstels op ons voorhoofd geschilderd, in 2022 liepen modellen met gebleekte wenkbrauwen over straat. Tien jaar geleden kochten we massaal toners en poeders om een zo mat mogelijke huid te krijgen, vandaag smeren we ’s nachts vaseline op ons gezicht om er overdag als een geglazuurde donut bij te lopen. Het afgelopen decennium ondergingen vrouwen en masse de BBL (Brazilian Butt Lift) en lip fillers, nu kunnen dezelfde chirurgen die er weer uit halen. Buccaal vet wordt nu verwijderd, en het is afwachten tot we met lachende hamsterwangen door het leven willen. Schoonheidsidealen veranderen constant en daardoor is het rendement van onze investeringen altijd van korte duur.

<h5>Constante consumptie</h5>
Meedoen of niet: ik ben er nog niet uit. Hoe grappig ik het experiment ook zou vinden, ik roep niet op tot een boycot van de schoonheidsindustrie. Wel tot bewustwording van het feit dat er iemand is die van onze onzekerheden profiteert. Dat zowel de voor- als de nadelen van het meedoen aan schoonheidspraktijken ons aansporen tot constante consumptie vanwege verandering in schoonheidstrends. De postfeministische waarden van keuzevrijheid, maakbaarheid en consumptie gaan hand in hand, maar keuzevrijheid en maakbaarheid zijn niet neutraal.
Het investeren in onze schoonheid is nooit af omdat de normen continu veranderen. Tevreden zijn met onszelf daarentegen is niet seizoensgebonden. Is dat te zweverig? Ik denk aan de grijze mannen van zestig, en hoe zij mijn portefeuille van onzekerheden niet waard zijn. Ik denk aan mijn vriendinnen, en wat we samen kunnen doen als we het geld van onze badkamerplank anders zouden besteden. Samen eten, samen dansen, samen op vakantie? Ik kijk nog eens in de spiegel en weet het al. Dus laat ik mijn wangen weer los.

Voldoen aan het schoonheidsideaal kost tijd en geld, maar je krijgt er wel iets voor terug: pretty privilege

<h5>I</h5>
‘Hey Nnenna, ben jij dit?!’ 
Een oud klasgenootje. 
We hebben elkaar jaren niet gesproken wanneer ik opeens een notificatie van haar ontvang. Bijgevoegd een foto. 
Ik herken die zwarte sjaal. Ik herken de band van een olijfgroen Oilily schooltasje. Ik herken de fiets waar ik in groep zeven oh zo blij mee was en later dolgraag weer vanaf wilde. Ik herken mijzelf, op een foto die ik nooit eerder heb gezien, ingelijst aan een onbekende muur.
Mijn mond valt open. 
‘Huh???’ 
‘Ja?’ 
‘Waar is dit?’
Uitleg volgt in een spraakbericht: ‘Ik was dus net naar FOAM. Ennuh daar hang je bij. Het zijn foto’s van Johny Pitts. De Afropeaan. Vet mooie foto’s trouwens. Heel bizar dat je niet wist dat je in een museum hangt. Maar ja, bij deze!’
Mijn mond blijft open.
De Britse fotograaf Johny Pitts reisde door Europa, op zoek naar de <a href="https://www.vn.nl/johny-pitts/">‘Afropeaan’</a>. Een gedeelde identiteit onder de Afrikaanse diaspora in Europa. Het resultaat is een serie foto’s en een boek. Een daarvan draagt de titel ‘Girl on Bike’, ofwel: ‘Nnenna on Bike’.
Wat volgt is wat ik alleen kan beschrijven als een Truman Show-achtige sensatie: een reeks berichtjes van vrienden en verre kennissen die mij ergens tegenkomen. Levensgroot op het Surinameplein, een pagina in een boek, besproken tijdens een lezing in de Balie… de berichten blijven komen.
Net wanneer ik denk dat het stof is neergedaald, verschijnt de Nederlandse vertaling van Pitts’ boek en beginnen de whatsappjes opnieuw. Ik ben te zien op een uitgeprint A4’tje in de boekwinkel, op de website van boekhandel Athenaeum, een expositie en Instagram-account van The Black Archives, een hele pagina in de Volkskrant, de website van <a href="https://www.vn.nl/johny-pitts/">Vrij Nederland</a> en op de boekenpagina van NRC naast een artikel dat stelt: ‘Het lot van de meeste Afropeanen is zwaar’.
Dat laatste valt verkeerd. Welk lot? Girl on Bike. Ik kijk er nog eens naar. Wie was dat meisje? Ik was een jaar of 12, misschien 13. Fietste door de Amsterdamse Pijp. Onderweg naar school, of juist terug naar huis. Waar dacht ik over na? Roddels op het schoolplein? Latijnse rijtjes die ik nog moest stampen. Met welke vriendinnen ik op werkweek zou gaan. Hoe ik mijn moeder ervan kon overtuigen dat ik écht een nieuwe fiets nodig had. Ik was een bedachtzame tiener, peinsde over van alles. Maar niet over de zwaarte van mijn lot.
Mijn ongevraagde 15 minutes of fame duren me iets te lang en de lol is eraf. Mag ik alsjeblieft gewoon Europeaan zijn?
<h5>II</h5>
Ik was pissig. Na een diepe Google-zoektocht naar het portret- en auteursrecht moest ik accepteren dat juridische wraak voor mij helaas geen optie was. Jammer, ik had mij stiekem al verheugd op een sensationeel ‘see you in court’-spektakel en de strandvakantie die ik van mijn schadevergoeding zou betalen. In plaats van mij voor te bereiden op een rechtszaak, kon ik niets anders doen dan mezelf de vraag stellen: waarom raakt dit mij zo?
Ik heb mij altijd erg Europees gevoeld. Als kind verzamelden mijn broer en ik vers ingevoerde muntjes uit elke lidstaat in onze Eurocollector, als tiener accepteerde ik enthousiast klassieke mythes als de grondslag van mijn cultuur, schreef ik utopische essays over een Europees scholenverbond, en na mijn eindexamen verhuisde ik naar Frankrijk, gewoon omdat het kon. Als student in het Verenigd Koninkrijk stonden mijn vrienden en ik als feministische fangirls in de rij voor gastcolleges van Christine Lagarde en Ursula von der Leyen, en nu, nog steeds in Engeland wonend, bied ik mijzelf grappend aan als ideale huwelijkskandidaat vanwege het Europese paspoort dat ik te bieden heb (tot op heden zonder succes).
<blockquote>Het bewustzijn van de verschillende manieren waarop mensen van kleur systematisch worden achtergesteld is vergroot, racisme wordt vaker erkend, en mensen zitten vol met razend goede intenties hier wat aan te doen.</blockquote>
Ik voel me verbonden met Europa. Met de Griekse mythe die tegenwoordig niet #MeToo-verantwoord meer is, verbonden met Christine en Ursula, met renaissancekunstenaars, met ‘Alle Menschen werden Brüder’, met vakanties in Frankrijk, frieten in Brussel en tapas in Spanje. Ik voel me Europees. De term Afropeaan plaatst mij ineens in een ander hokje. Door het Afro aan mijn Europese identiteit toe te voegen, vind ik mij ineens terug in een boek met mensen die vaker wel dan niet over het hoofd worden gezien. De man die namaak merkhandtassen verkoopt in Lissabon, de rastafari in Berlijn, de schoonmaakster in Bilbao. Ben ik nu verbonden met de Parijse banlieues, terwijl ik liever over de Champs-Élysées huppel? Verbonden aan een ‘zwaar lot’?
In 2020 vond er iets van een sociale aardverschuiving plaats. De wereld kwam opeens tot het verbijsterende inzicht dat racisme nog steeds bestaat.
Het stof is inmiddels neergedaald. Een hele hoop is precies hetzelfde gebleven, maar er is ook verandering merkbaar. Het bewustzijn van de verschillende manieren waarop mensen van kleur systematisch worden achtergesteld is vergroot, racisme wordt vaker erkend, en mensen zitten vol met razend goede intenties hier wat aan te doen. Helaas is een onbedoeld bijproduct ook een simplistisch beeld: wit heeft geluk en zwart is zielig.
Gedurende die zomer van 2020 kreeg ik meerdere malen van kennissen de vraag wat voor tegenspoed ik heb ervaren. Diezelfde kennissen vroegen mij rondom de Afropeaan-promotie wat ik merk van mijn zware lot en hoe mijn leven anders is dan dat van witte Europeanen, het stond immers in de krant.
Een zwaar lot en een ander leven… geldt dat voor mij? Ik doe alles wat ik wil en alles wat een zielig zwart meisje zogenaamd niet kan bereiken. Niet omdat ik briljant ben of een zwart succesverhaal, maar simpelweg omdat mijn sociale klasse mij de ladder op heeft geholpen.
Zonder het benoemen van sociale klasse blijven debatten over ongelijkheid ongenuanceerd. Natuurlijk zien we wel dat Nederlanders in lagere sociaal-economische posities vaker een migratieachtergrond hebben. En een gesprek over racisme moet de vraag stellen waarom dat zo is.
<h5>III</h5>
Naast de frustratie die komt kijken bij geforceerd slachtofferschap, voelde ik mij geraakt door de bestempeling tot Afropeaan omdat het een voortzetting is van een oud probleem: de disproportionele aandacht voor één kant van mijn identiteit. Bij termen als Afropeaan ligt de nadruk meer op de afro en minder op de peaan. Als iemand met een gemengde achtergrond ken ik die eenzijdige fascinatie maar al te goed. Waar kom je echt vandaan? Waar komt jouw naam vandaan? Hoe ben je dan in Nederland terechtgekomen? Spreek je een inheemse taal? Ben je lid van een stam?
<blockquote>Koppig blijf ik herhalen dat ik Nederlands ben. Omdat er dan ruimte komt om het te hebben over sociale klasse en omdat ik een diep verlangen heb om erbij te horen en met rust te worden gelaten.</blockquote>
Mijn Hollandse voorvader voerde kruistochten en ik ben verre familie van de uitbaters van de poffertjeskraam op de Dam. Is dat niet interessant genoeg? De zwarte kant van mijn identiteit wordt onder tien vergrootglazen gelegd, terwijl de witte kant helemaal niet wordt erkend. Op deze manier word ik er constant op gewezen dat ik net iets anders ben dan de rest.
Koppig blijf ik herhalen dat ik Nederlands ben. Omdat er dan ruimte komt om het te hebben over sociale klasse en omdat ik een diep verlangen heb om erbij te horen en met rust te worden gelaten.
Helaas hangt de weegschaal van aandacht behoorlijk scheef en dat voelt vaak oneerlijk. Waarom werd ik gefotografeerd? Werd ik er door Pitts uitgepikt? Kijk haar nou, zij is duidelijk geen Europeaan, zij is Afropeaan. Waarom mag een van mijn beste schoolvriendinnen, die met haar Brits-Nederlandse nationaliteit dezelfde paspoorten meedraagt als ik, wel gewoon Europeaan zijn terwijl ik als Afropeaan door het leven moet? Waarom word ik geassocieerd met een identiteit puur en alleen omdat ik een zwart meisje ben op de fiets?
Pitts ziet het woord ‘Afropeaan’ als een bevrijdend en verbindend concept. Maar voor iemand die zich altijd vrij in en verbonden met Europa heeft gevoeld, werkt de term averechts. Het voelt als een sticker die laat zien hoe ik, en mijn mede Afropeanen, anders zijn dan de ‘normale’ Europeaan. Hoe zinvol is een categorie als die dusdanig breed is dat de nuance tussen Afropeanen van verschillende sociale klassen, religies en seksuele voorkeuren verloren gaat?
<h5>IV</h5>
Het afgelopen najaar reisde ik, net als Pitts, drie maanden door Europa. Ik deed dit niet om een boek te schrijven of een fotoserie te maken, ik wilde gewoon ontspannen na mijn studie. Toch zat het concept van de Afropeaan in mijn hoofd en de vraag bleef knagen: mag ik ook gewoon Europeaan zijn?
Overal werd ik op een andere manier geconfronteerd met het feit dat ik er net niet helemaal bij hoor. In Frankrijk prees een vreemde dame in de trein me voor het lezen van een boek, iets wat mensen uit ‘mijn land’ maar zelden doen. Ik vroeg haar hoe zij over de Nederlandse leescrisis had gehoord, maar ze doelde op iets anders: les Africains, zei ze, die lezen niet.
Een week later lag ik aan een Noord-Italiaans strand mijn boek te lezen, toen een verkoper bepakt met tasjes en kettingen mij vroeg waar ik vandaan kwam. Nederland. Hij geloofde me niet. Nederland en Engeland, probeerde ik. Hij geloofde me nog steeds niet en stelde dat ik geen echte Nederlander kon zijn. Geïrriteerd vroeg ik hem of ik hem soms mijn paspoort moest laten zien.
<blockquote>Waar ik ook ga en sta, ik word nagewezen, opgemerkt en om legitimatie gevraagd omdat ik er niet Europees genoeg uitzie. Tegelijkertijd kan ik gaan en staan waar ik wil, juist omdat ik op papier zo Europees ben.</blockquote>
Het is goed dat ik dat bij de hand hield, want een paar dagen later wilde een Sloveense spoormedewerker per se eerst mijn paspoort zien voordat hij me kon vertellen vanaf welk perron mijn aansluiting zou vertrekken. In Servië liep ik rond sluitingstijd een kunstgalerie binnen. De kunstenaar bleek aanwezig en liep direct enthousiast op me af. Of ik in Belgrado woon, was de vraag. Hoezo? Ze wilde zo graag eens een zwart model schilderen, en die ziet ze hier nooit.
Het gevoel van anders zijn zette zich gedurende mijn hele reis voort. En langzaamaan veranderde het kamp waar ik wel of niet bij zou horen. In Bulgarije vervloekte een taxichauffeur mij toen ik zei dat ik Nederlands ben. ‘Door jou kunnen wij Schengen niet in.’ Met ‘jou’ bedoelde hij onze overheid, maar ik verontschuldigde me alsnog. In Bosnië en Herzegovina wezen drie jongens mij de weg naar het busstation. ‘Wij zijn ook op reis,’ zeiden ze, en we raakten aan de praat. Meer dan een jaar geleden vluchtten ze uit Afghanistan. Nu waren ze hier en hielpen mij naar het busstation. Ik vertrok naar Roemenië, waar mijn volgende overnachting was geboekt. Zij gingen de andere kant op, richting Kroatië, te voet, en slapend in het park. Boeken zonder paspoort gaat namelijk niet.
Hoe dichter ik langs de grenzen van fort Europa scheerde, hoe duidelijker me werd hoeveel privileges mijn Europese paspoort met zich meebrengt. Het voelde dubbel. Waar ik ook ga en sta, ik word nagewezen, opgemerkt en om legitimatie gevraagd omdat ik er niet Europees genoeg uitzie. Tegelijkertijd kan ik gaan en staan waar ik wil, juist omdat ik op papier zo Europees ben, en wanneer ik er genoeg van heb, brengt datzelfde donkerrode boekje mij weer terug naar huis.

<h5>V</h5>
Europeaan of Afropeaan. Zwart of wit. Zielig of niet. Mijn ervaring voelt dubbel omdat ik niet één van de twee opties kan kiezen. Hoe hard men ook probeert mij in een van de twee hokjes te passen, vroeg of laat sijpelt de complexiteit van mijn identiteit er links of rechts uit. Ik verlang ernaar om gezien te worden als een heel mens: dat mijn ervaringen met alledaags racisme erkend worden en tegelijkertijd mijn privileges worden gezien en ik ter verantwoording word geroepen wanneer ik die misbruik.
Dat ik in plaats van of of en en kan zijn. Zielig én bevoorrecht. Zwart én wit. Afrikaans én Europees. Ik hoef mij dan niet meer of minder te verbinden met Christine Lagarde of de schoonmaakster in Bilbao, ik heb met allebei wat gemeen.
Natuurlijk hoor ik hier thuis, in Europa, fietsend door de Pijp. Met een zwarte sjaal, een olijfgroen Oilily schooltasje, en gelukkig een nieuwe fiets.

Ongelijkheid en onderdrukking zijn koloniale exportproducten

Voldoen aan het schoonheidsideaal kost tijd en geld, maar je krijgt er wel iets voor terug: pretty privilege

Mag ik ook gewoon Europeaan zijn? Over het ongemak van een misplaatst label